Novalis: Sais Çırakları

Novalis’in kısa romanı Sais Çırakları, insan ve doğa ilişkisine yönelik farklı bakış açılarını bir araya getiriyor. Novalis’in bir sohbet biçiminde kurguladığı metnin, “kara kara düşünen”, “duyarlı”, “ciddi”, “dolambaçsız” ya da “duygu yoksunu” öznelerinin arasında dolaşıyor okur. Hepsinin ortak amacı İsis’in peçesini kaldırmak ve doğanın gizemini çözmek.

Kant ve Fichte’nin izlerini taşıyan, doğayı ve evreni akıl sahibi varlıkların düşünce sistemlerinin merkezinde tanımlayan görüşlerden; Schelling’in doğa felsefesini çağrıştıran ve insanı, merkezden çıkarıp doğanın ve evrenin, organik ve inorganiğin zamansal evriminin bir parçası yapan görüşe; evrenin yapıtaşlarını araştıran atomculardan, modern dünyanın parçalanmış ve huzursuz atmosferinde eski uyumlu birlikteliğin kalıntılarını arayan şaire, bir perspektifler yelpazesi Sais Çırakları. Öbür yandan Sais Çırakları, kuramsal görüşlerin bir kataloğu ya da zorlama bir sentez çalışması değil. Tam da bu nedenle bir felsefe metni değil de, kısa bir “roman” yazıyor Novalis. Hem felsefenin doğa ve insanın sırlarını çözme ve onları sonsuza dek birleştirme çabasının sınırlarını, hem de bu çabanın bizzat insana özgü zorunlu bir çaba olduğunu; düşünce yöntemlerinin sınırlarını yine düşüncenin içinde gösterme zorunluluğunun yazgısını; felsefenin dışına çıkmadan, felsefenin içindeki “yabancı” bir unsur olarak anlatmaya çalışıyor.

Romanda, kuramsal olanın her şeyi tanıdık kılma, çerçevelendirme ve “bizim kılma” uğraşına karşıt olarak her yerde bir “yabancı” imgesiyle karşılaşılmasının nedeni de bu belki de. Romanın, Sais gibi yabancı bir diyarda kurgulanması, düşünsel ve fiziksel yolculuklarda karşılaşılan yabancı toprakların, yabancı şeylerin ve yabancı insanların daha önce düşünülmemiş, hayal edilmemiş yollara götürmesi dikkat çekici. Novalis’in “Yabancı” şiirinde de vurgulanan ve başka metinlerinde de sıkça karşılaşılan “yabancı” imgesi, doğanın ve insanın hakikatini arayışta zorunlu bir uğraktır. İnsan, bu arayış yolculuğunda, kendi eğitim ve gelişim sürecinde, hem dışarıdaki yabancıya, yani başka doğalara, kültürlere ve insanlara, hem de kendi içindeki yabancıya açık olmalı, gerektiğinde onun gösterdiği yolu izlemekten kaçınmamalıdır. Romanda doğa üzerine çetin tartışmaların ortasında bir anda karşımıza çıkan ve romana kendine özgü bir biçim kazandıran “Sümbül ile Goncagül” masalı da hem romandaki tuhaf konumu hem de içeriği bakımından bunu anlatıyor gibidir.

 Sais Çırakları’nda jeoloji (madenler, mağaralar ve özellikle taşlar) önemli bir yer tutar. Novalis, Freiberg Madencilik Akademisi’nde jeoloji üzerine çalıştığı yıllarda kaleme aldığı romanda, jeolojik oluşumları anlamayı, doğayı anlamamıza yardımcı olacak temel çıkış noktalarından biri olarak ele alır. Üstadın taş koleksiyonu, romanın sonunda getirttiği kırmızı ışıklar saçan görkemli taş, romanın başında söz edilen üzgün çırağın bulduğu tuhaf görünümlü gösterişsiz küçük taş, sanki yalnızca bir doğa bilimcisi merakından öte, insanın dünyadaki konumuna, insan var olmadan önce doğanın varlığına, insanı dünyanın ve evrenin merkezinden çıkaran bir insan öncesi zamana işaret eder. Alman Erken Romantik edebiyatının önemli simgelerinden olan jeolojik materyal, yeryüzünün ve doğanın süreç halinde bir oluşum olduğunu gösterir. Doğa ve insan, beraberce içinde oldukları bir oluşum-gelişim sürecinde birbirlerini etkiler, hatta belirler. Doğa, insana verili bir şekilde gelen, olmuş bitmiş bir nesne değildir. Jeolojik oluşumlar ve materyaller, romanda da vurgulandığı üzere, salt bir kullanım aracı ya da tüketim nesnesi olunca gerçek değerini kaybeder. Erken romantiklerin metinlerinde ve fragmanlarında, doğanın insan tarafından şeyleştirilmesine, taşların ve başka doğa nesnelerinin mülkiyetleştirilip fetişleştirilmesine karşı bir uyarı vardır her zaman. Üstadın, şanssız çırağının bulduğu değersiz taşı eline alınca ağlaması ve onu taş koleksiyonun ortasına koyması bundandır; doğanın kavranışı bir bütünsellik çabasını gerektirir, en değersiz gibi görünenin bile, doğanın akışı ve oluşumunda bir yeri vardır.

          Arkadaşı Ludwig Tieck’in kısa biyografisinden ve başka kaynaklardan öğrendiğimize göre Novalis, Heinrich Von Ofterdingen, Sais Çırakları gibi romanlarında ve şiirlerinde rastladığımızın yanı sıra, gerçek hayatta da masal okumaya ve anlatmaya çok meraklıdır. Masallar, kendine özgü mantık dizgesiyle ve arketip imgeleriyle, insanlığın antik bir ortak dilinden, insanla doğanın yalnızca kuramsal akılla kavranamayacak bir bağından işaretler taşır. Novalis, Sais Çırakları’nda (ve başka metinlerinde) çok kez kullandığı “çocuksu sezgi” ve “çocuksu heyecan” vurgusuyla, sanki çocukların bu masalları ve dolayısıyla insan ve doğa arasındaki bağı daha doğrudan kavradığını ima eder. Novalis’in çok alıntılanan “çocuğun olduğu yerde, bir altın çağ vardır,” sözü sanki bunu ifade etmek ister. Gerçekten bir kaçış aracı olarak değil, insanın kendi geçmişiyle ve kendinden önceki doğa tarihiyle bağının evrensel ve sembolik bir anlatısı olarak gördüğü masallara olan düşkünlüğü, Novalis’in, insanın kendi hakikatini ve doğanın gizemlerini keşif yolculuğunda bir iyimserlik taşıdığını da gösterir.  Novalis’in büyük olasılıkla esinlendiği Schiller’in “Sais’teki Peçeli Heykel” adlı şiirinin sonunda, peçeyi kaldıran genç, tıpkı Sfenks’in bilmecesini çözen Oedipus gibi yıkıma uğrar. Schiller’in şiirinde ve Oidipus mitinde, bazı gizemlerin bilinmemesi gerektiğine ya da insanın her şeyi bilme ve her şeye hâkim olma arzusunun onu yıkıma götüreceğine ilişkin bir uyarı vardır. Ancak Novalis, farklı görüşleri sunuş biçimi, diyalogların arasına giren masal ve Sais’in üstadının sürekli bir çabayı ve sabrı vurgulayan kapanış konuşmasıyla, açık bir kapı bırakır. İnsan, İsis’in peçesini kaldırabilecek midir? Yoksa doğanın gizemlerini çözmek ve hatta yalnızca bu çözme çabasının kendisi onu yıkıma mı götürecektir? İnsan, ancak kendini feda ederek mi bu sırlara erişecektir? Gerçek sırrı içinde keşfedip doğanın ve kendisinin efendisi mi olacak yoksa doğanın ve evrenin bir parçası olarak onunla denk bir güç olarak mı var olacaktır? Ya da insanın yazgısı kutsal ve dünyevi, doğa ve evren, ölüm ve yaşam arasında bir arada kalmışlık mıdır? Novalis, Sais Çırakları’nda, okurlarıyla birlikte bu soruların peşinden gider. Bir taraf olmak ya da olmamak, hatta bir taraf olma ya da olmama çabasından uzak durmak, elbette okura kalacaktır. 

 

Son olarak, romanın Reclam Yayınları’ndan çıkan Almanca baskısını yayıma hazırlayan Johannes Mahr’ın romanla ilgili yaptığı özet tabloyu buraya eklemek istiyorum. Mahr’ın da dediği gibi, bu özet elbette romanın birebir çözümlemesi değil; eksik, belki de fazla bir çözümleme hatta. Ancak okuyucuya romanı yeniden okuma sürecinde hem bir kolaylık sağladığını hem de romandaki konuşmacıların kimler olduğunu tahmin etmek isteyen okuyucular için bir kılavuz olabileceğini düşünüyorum.

1. Bölüm:

Doğa üzerine düşünmek. Doğanın bütünsel bir resmi, ancak tarihsel bir süreç içinde, “her şeyin bitmek bilmez bir merakla araştırılması ve incelenmesi” sürecinde ortaya çıkar.

Doğaya ilişkin dört olası görüş:

(1) “Kimileri”: Doğa, insana düşman bir kaostur.

(2) “Daha cesur olanlar”: Doğa, insan özgürlüğüyle evcilleştirilecektir.

(3) “Çoğu”: Doğa bir bütün olarak yalnızca insanın içinde açığa çıkar.

(4) “Ciddi bir adam”: “Dünyanın anlamı akıldır.”

Çırağın, dinlediği farklı görüşlerden sonra kafası karışmıştır.

2. Bölüm:

Sümbül ve Goncagül masalı. Masalda, doğanın tam olarak kavranabileceğinin iması, okuyucuya umut verir. “Kitapları” bir kenara bırakmak, yani alışagelinmiş gerçeklikten ayrılmak ve “Sais”i aramaya çıkmak, böyle bir kavrayışın koşuludur. Masal, sonunda romanın geçtiği yere varır. Masalda gidilen yol, çırakların gittiği yolun tersidir: Tanrıça İsis, hemen yanı başındadır ve kendisini Sümbül’e açar; oysa çıraklar saklanmış tanrıçayı doğanın farklı görünüşlerinin arkasında ararlar.

3. Bölüm

Doğanın kendisi konuşur ve insanla olan kaybolmuş bütünlüğünü arar.

“Birkaç gezgin”, insanın doğaya nasıl yaklaşabileceği üzerinde düşünür.

(1) Birinci konuşmacı: Doğayı, kendi bedenlerimizin işleyişine göre tanıyabiliriz.

(2) İkinci konuşmacı: Doğa, pek çok farklı dünyanın birleşim noktasıdır.

(3) Üçüncü konuşmacı: Doğa, doğanın tarihine bakılarak anlaşılabilir.

(4) Güzel bir genç: Yalnızca insanların en mükemmeli olan sanatçılar doğayla tam bir bütünlük içinde bulunur.

Gözden geçirme arası; akşam olur; uzun bir sessizlikten sonra aynı konuşmacılar devam eder:

(1) Birinci konuşmacı: Yalnızca doğanın kendi içinde tüm sırasıyla oluşmasını izleyen kişi, doğanın gerçek kuramını bulabilir.

(2) İkinci konuşmacı: Doğa, harikulade bir eş zamanlılıktır.

(3) Üçüncü konuşmacı: Sanatçılar, düşünürler ve çocuklar doğaya farklı yaklaşır.

(4) Güzel bir genç: Doğanın en içsel yaşamı, onun insanı kendisine çağıran kalbinde kendini açar.

Üstat, çıraklar ve gezginler bir araya gelir. Sohbet, doğanın en derinlerine sızan ve onu içeriden parçalayan bir şarkıya dönüşür.

Son sözü üstat söyler: Doğanın elçisi sürekli bir çabayla kendini geliştirmelidir.

Çeviri: Erken Romantikler (Manfred Frank)

-Alman İdealizmi'nden Çıkış Yolları-  Giriş'ten bir alıntı.

Öyleyse soru şu: Kişisel yakınlık duyduğumuz kanılar için hangi bedeli ödemeye hazırız?

Kanılarımızın mutlak olarak gerekçelendirilemeyeceği, Schlegel’in ironik bir şekilde ifade ettiği gibi, „geçici olarak sonsuz“a dek geçerli olduğu, yani düşünce sistemimizin kesin bir nedenlendirmeye uygun olmadığı, her zaman düşünülmemiş bir nedenin açıkta kalacağı ve bizzat bu nedenin kendisinin temellendirilemeyeceği -Kant’ın eleştirel ruhuyla dolu ve Reinhold’un, bilginin dayandığı bir esasa dair zorunluluğu eleştiren öğretisini almış- genç entellektüellerin ortak derin inancıydı. Şüphecilik girdabına (veya kendilerinin belirttiği gibi entellektüel anarşizme) kapılmadan epistemolojik köktenciliği (en yüksek ilkenin peşindeki felsefi düşüncenin) reddeden bu genç entellektüeller, Johann Benjamin Erhard, Friedrich Immanuel Niethammer, Friedrich Carl Forberg ve ilerde sansür baskısı altında Novalis adını alacak Friedrich von Hardenberg’di. 1796 yılında Novalis, büyük olasılıkla arkadaşı Niethammer’in yayımladığı Philosophischen Journal’daki bir yazıyı düşünerek şöyle bir not düşmüş:

Hakiki/Felsefi sistemde, özgürlük ve sonsuzluk, başka bir deyişle sistemsizlik, bir sistem haline getirilmiş olmalıdır. Ancak böyle bir sistem, sistemin hatalarını önler ve ne adeletsizlikle ne de anarşiyle ilişkilendirilebilir (NS II, 288 f., Nr. 648; ayrıca bkz. Friedrich Schlegel: KA XVIII, 80, Nr. 614).

Fichte’nin Mutlak’a yükseltilmiş bir „Ben“ ile temellendirdiği idealizm, bu genç düşünürlerin arzulamadığı şeyin ne olduğunu gözler önüne serdi. Aslında Fichte’nin çözümü oldukça çekiciydi ve birçok felsefi sorunu –örneğin Kantçı felsefenin dualizmini- aşmaya adaydı. Bu açıdan mutlak idealist çözüm, özellikle Kant’ın bıraktığı zorlu miras hesaba katıldığında, karşı konulmaz gibi görünüyordu. Erken dönem Romantikler yine de bu yolu takip etmediler ve idealizmin cam fanusundan çıkış yolları aradılar. Başka bir deyişle, felsefe yapmayı, en yüksek öznel ilkeyle ilişkilendirmekten en baştan itibaren kaçındılar. Örneğin, Jena’da, Niethammer’in gelecekte karısı olacak dul Döderlein’ın evinde kalan ve aynı zamanda Friedrich Schlegel’in öğrenci evinin komşusu olan Paul Johann Anselm Feuerbach, Philosophischen Journal dergisinde „Felsefede mutlak birincil ilkenin imkansızlığı“ (1975) adlı bir makale yayımlamıştı. Böyle bir ilkenin peşindeki felsefi düşünceden- bu ilke başa veya Hegel’deki gibi sona yerleştirilmiş olsa da- çıkış yolları aramak, erken dönem Alman Romantizmi’nin esas özelliğini belirler ve onu Alman İdealizmi’nden temel olarak ayırır. Erken dönem Romantikler’in peşinde olduğu şey, sonsuzluğun kavranıp ele geçirilmesi değil, bizzat „sonsuzluğa duyulan özlem“in kendisidir. Hegel bu tutumu „mutsuz bilinç“ olarak teşhis etmişti. Ama Hegel’in bu eleştirisi, bahtsızlığın insan gerçekliğinin esası olduğuna dair dönemin genel inanışı karşısında bir işe yaramadı.

Erken dönem Romantikler’in köktenciliğe karşı tutumu, romantik çevrenin (özellikle Erhard, Niethammer, Forberg ve daha sonra Friedrich Schlegel) inadiye okuluna karşı belirgin eğilimini de açıklar (bkz. Vieweg 1999). Gerçekte radikal olarak betinlenemeyecek bu şüpheci tutumu (bkz. Grundmann 2003) besleyen bir kaynak da, Jacobi’nin „negatif“ akıl eleştirisine olan ilgileriydi. Bu eleştiri, artık iyice güçlenmeye başlayan mutlak İdealizm’in her şeyi kesin bir temele oturtma çabalarına karşı klasik regresyon argümanını kullanan umutsuz, son bir çabaydı. Baska sekilde söylersek: Erken dönem Romantikler, Rheinhold’un rehberliğinde edindikleri (ve Fichte’den öğrendikleri) bir dikkatle, ikilemin şüpheci iki boynuzunu da kavradıkları gibi Fichte’yi ve diğerlerini „mutlaklığın kayalıklarında“ bırakıp yola çıkarlar (KA, II, 155, ayrıca bkz. 147 d. , Nr. 7 ve Niethammer’de: Baum 1995, 84).

Öğrencilik yıllarımdan beri, erken dönem Alman Romantizmi’nin projesine kendimi hep yakın hissettim (Bu kitaptaki ilk metin, 1967 yılına ait bir ders sunumundandır). Belirli bir tarihsel-kültürel döneme ait genel bir sevgi, örneğin Eski Yunan Felsefesi’ne veya resimde dışavurumculuğuna dair bir sevgi gibi değildi bu hislerim. Daha çok, bu projede, modern felsefeye kutup yıldızı gibi eşlik eden bir sezginin en belirgin taslağını gördüğüme inanıyordum. Burada iki düşünsel durumun eklemlenmesi söz konusuydu: Öncelikle, felsefede özbilincin –son olarak Descartes ile kazanılan- anahtar rolünün kavranılması, daha sonra da, özbilincin kendi kendine yetememesine dikkat çekilmesi.

Bir kişinin kendiyle ilgili bilgisi, yine bizzat kendisine özgü bir bildiklikten-tanıdıklıktan gelir (erken dönem Romantizm, bu konunun aydınlanması için bu güne dek hala geçerli ama hala fazla bilinmeyen önemli çabalara girişmiştir). Öte yandan, „Ben“, kişide hazır bulunan bu kendine özgü bildiklikten çıkmaz. Özbilincin ön koşulu varlıktır. Varlık, düşünüyorum ve varım önermelerini birbirine bağlayan iki sütundan biridir. Özbilinç kendini bir şeye „koşulsuz“ bir şekilde bağlı duyumsar. Hölderlin, Schleiermacher (10.Bölüm) ve geç dönem Schelling (11 ve 13. Bölüm) ile birlikte erken dönem Romantikler, özbilincin bu koşulsuz bağlı olduğu şeyi, Kant ve Jacobi’den aldıkları terim olan Varlık [Seyn veya Urseyn] ile adlandırmışlardır. Bu terim, edimsellik [Wirklichkeit] kategorisiyle yer değiştirildiği zaman bize yabancı gelmeyebilir. Bu şekilde erken Romantizm’in özbilinç ve varlık üzerine tezini şöyle okumuş oluruz: Bilinç ancak edimselliğin koşulu ile var olabilir. Bu Kant’da da böyledir (Bölüm 7 ve 13). Novalis şöyle yazar: „Bilmenin olduğu yerde varlık vardır“. Schelling de Münih’de 1832/33 döneminde verdiği derste şöyle der: „Her temel düşünce, edimsel bir nesneyle ilişkidedir“ (Schelling 1972, 94). Bunun tersi ise mümkün değildir. Novalis, 1795 yılında bilinci, „varlığın resmi“, „bir sembol“, yani bir „temsilci“ [Repräsentant] olarak tanımlar. Temsiller, temsil ettikleri şeylere (veya gösterilene) ontik olarak bağlıdır. O halde bu, temsil ettikleri şeyi (bilinçli-halde [Bewusst-Sein]) görünür hale getirmeleri açısından da geçerlidir.

Avrupa Metafiziği’nin en eski ve asıl konusu olan „varlık“, tam belirgin olmayan sözel bir ifadedir. Bir çok değişik anlama gelebilir. Erken Romantizm’in felsefesi, birbirlerinden net olarak ayrılamamış iki varlık anlayışı arasında gidip gelir. Crusius, Kant ve Jacobi tarafından öğütlenen ilk anlam, varlığı, edimsellik ve mevcudiyet anlamlarıyla bir tutar. Buna göre „varlığa bağımlı olma“, öz mevcudiyetin ve oluşun kendine yetememesi olarak anlaşılır. Cogito’nun öznesi kendi gücüyle varlığa ulaşamaz; bu açıdan da kendi kendinin nedeni [causa sui] değildir (Schelling’in geç döneminde gösterdiği gibi, varlığı üreten kuvvet edimsellikten önce olsaydı, bizzat edimsel olanın varlıktan yoksun bir nedeni olması gerekirdi. Bunun sonucu da bir kısır döngü olurdu.