Novalis: Sais Çırakları

Novalis’in kısa romanı Sais Çırakları, insan ve doğa ilişkisine yönelik farklı bakış açılarını bir araya getiriyor. Novalis’in bir sohbet biçiminde kurguladığı metnin, “kara kara düşünen”, “duyarlı”, “ciddi”, “dolambaçsız” ya da “duygu yoksunu” öznelerinin arasında dolaşıyor okur. Hepsinin ortak amacı İsis’in peçesini kaldırmak ve doğanın gizemini çözmek.

Kant ve Fichte’nin izlerini taşıyan, doğayı ve evreni akıl sahibi varlıkların düşünce sistemlerinin merkezinde tanımlayan görüşlerden; Schelling’in doğa felsefesini çağrıştıran ve insanı, merkezden çıkarıp doğanın ve evrenin, organik ve inorganiğin zamansal evriminin bir parçası yapan görüşe; evrenin yapıtaşlarını araştıran atomculardan, modern dünyanın parçalanmış ve huzursuz atmosferinde eski uyumlu birlikteliğin kalıntılarını arayan şaire, bir perspektifler yelpazesi Sais Çırakları. Öbür yandan Sais Çırakları, kuramsal görüşlerin bir kataloğu ya da zorlama bir sentez çalışması değil. Tam da bu nedenle bir felsefe metni değil de, kısa bir “roman” yazıyor Novalis. Hem felsefenin doğa ve insanın sırlarını çözme ve onları sonsuza dek birleştirme çabasının sınırlarını, hem de bu çabanın bizzat insana özgü zorunlu bir çaba olduğunu; düşünce yöntemlerinin sınırlarını yine düşüncenin içinde gösterme zorunluluğunun yazgısını; felsefenin dışına çıkmadan, felsefenin içindeki “yabancı” bir unsur olarak anlatmaya çalışıyor.

Romanda, kuramsal olanın her şeyi tanıdık kılma, çerçevelendirme ve “bizim kılma” uğraşına karşıt olarak her yerde bir “yabancı” imgesiyle karşılaşılmasının nedeni de bu belki de. Romanın, Sais gibi yabancı bir diyarda kurgulanması, düşünsel ve fiziksel yolculuklarda karşılaşılan yabancı toprakların, yabancı şeylerin ve yabancı insanların daha önce düşünülmemiş, hayal edilmemiş yollara götürmesi dikkat çekici. Novalis’in “Yabancı” şiirinde de vurgulanan ve başka metinlerinde de sıkça karşılaşılan “yabancı” imgesi, doğanın ve insanın hakikatini arayışta zorunlu bir uğraktır. İnsan, bu arayış yolculuğunda, kendi eğitim ve gelişim sürecinde, hem dışarıdaki yabancıya, yani başka doğalara, kültürlere ve insanlara, hem de kendi içindeki yabancıya açık olmalı, gerektiğinde onun gösterdiği yolu izlemekten kaçınmamalıdır. Romanda doğa üzerine çetin tartışmaların ortasında bir anda karşımıza çıkan ve romana kendine özgü bir biçim kazandıran “Sümbül ile Goncagül” masalı da hem romandaki tuhaf konumu hem de içeriği bakımından bunu anlatıyor gibidir.

 Sais Çırakları’nda jeoloji (madenler, mağaralar ve özellikle taşlar) önemli bir yer tutar. Novalis, Freiberg Madencilik Akademisi’nde jeoloji üzerine çalıştığı yıllarda kaleme aldığı romanda, jeolojik oluşumları anlamayı, doğayı anlamamıza yardımcı olacak temel çıkış noktalarından biri olarak ele alır. Üstadın taş koleksiyonu, romanın sonunda getirttiği kırmızı ışıklar saçan görkemli taş, romanın başında söz edilen üzgün çırağın bulduğu tuhaf görünümlü gösterişsiz küçük taş, sanki yalnızca bir doğa bilimcisi merakından öte, insanın dünyadaki konumuna, insan var olmadan önce doğanın varlığına, insanı dünyanın ve evrenin merkezinden çıkaran bir insan öncesi zamana işaret eder. Alman Erken Romantik edebiyatının önemli simgelerinden olan jeolojik materyal, yeryüzünün ve doğanın süreç halinde bir oluşum olduğunu gösterir. Doğa ve insan, beraberce içinde oldukları bir oluşum-gelişim sürecinde birbirlerini etkiler, hatta belirler. Doğa, insana verili bir şekilde gelen, olmuş bitmiş bir nesne değildir. Jeolojik oluşumlar ve materyaller, romanda da vurgulandığı üzere, salt bir kullanım aracı ya da tüketim nesnesi olunca gerçek değerini kaybeder. Erken romantiklerin metinlerinde ve fragmanlarında, doğanın insan tarafından şeyleştirilmesine, taşların ve başka doğa nesnelerinin mülkiyetleştirilip fetişleştirilmesine karşı bir uyarı vardır her zaman. Üstadın, şanssız çırağının bulduğu değersiz taşı eline alınca ağlaması ve onu taş koleksiyonun ortasına koyması bundandır; doğanın kavranışı bir bütünsellik çabasını gerektirir, en değersiz gibi görünenin bile, doğanın akışı ve oluşumunda bir yeri vardır.

          Arkadaşı Ludwig Tieck’in kısa biyografisinden ve başka kaynaklardan öğrendiğimize göre Novalis, Heinrich Von Ofterdingen, Sais Çırakları gibi romanlarında ve şiirlerinde rastladığımızın yanı sıra, gerçek hayatta da masal okumaya ve anlatmaya çok meraklıdır. Masallar, kendine özgü mantık dizgesiyle ve arketip imgeleriyle, insanlığın antik bir ortak dilinden, insanla doğanın yalnızca kuramsal akılla kavranamayacak bir bağından işaretler taşır. Novalis, Sais Çırakları’nda (ve başka metinlerinde) çok kez kullandığı “çocuksu sezgi” ve “çocuksu heyecan” vurgusuyla, sanki çocukların bu masalları ve dolayısıyla insan ve doğa arasındaki bağı daha doğrudan kavradığını ima eder. Novalis’in çok alıntılanan “çocuğun olduğu yerde, bir altın çağ vardır,” sözü sanki bunu ifade etmek ister. Gerçekten bir kaçış aracı olarak değil, insanın kendi geçmişiyle ve kendinden önceki doğa tarihiyle bağının evrensel ve sembolik bir anlatısı olarak gördüğü masallara olan düşkünlüğü, Novalis’in, insanın kendi hakikatini ve doğanın gizemlerini keşif yolculuğunda bir iyimserlik taşıdığını da gösterir.  Novalis’in büyük olasılıkla esinlendiği Schiller’in “Sais’teki Peçeli Heykel” adlı şiirinin sonunda, peçeyi kaldıran genç, tıpkı Sfenks’in bilmecesini çözen Oedipus gibi yıkıma uğrar. Schiller’in şiirinde ve Oidipus mitinde, bazı gizemlerin bilinmemesi gerektiğine ya da insanın her şeyi bilme ve her şeye hâkim olma arzusunun onu yıkıma götüreceğine ilişkin bir uyarı vardır. Ancak Novalis, farklı görüşleri sunuş biçimi, diyalogların arasına giren masal ve Sais’in üstadının sürekli bir çabayı ve sabrı vurgulayan kapanış konuşmasıyla, açık bir kapı bırakır. İnsan, İsis’in peçesini kaldırabilecek midir? Yoksa doğanın gizemlerini çözmek ve hatta yalnızca bu çözme çabasının kendisi onu yıkıma mı götürecektir? İnsan, ancak kendini feda ederek mi bu sırlara erişecektir? Gerçek sırrı içinde keşfedip doğanın ve kendisinin efendisi mi olacak yoksa doğanın ve evrenin bir parçası olarak onunla denk bir güç olarak mı var olacaktır? Ya da insanın yazgısı kutsal ve dünyevi, doğa ve evren, ölüm ve yaşam arasında bir arada kalmışlık mıdır? Novalis, Sais Çırakları’nda, okurlarıyla birlikte bu soruların peşinden gider. Bir taraf olmak ya da olmamak, hatta bir taraf olma ya da olmama çabasından uzak durmak, elbette okura kalacaktır. 

 

Son olarak, romanın Reclam Yayınları’ndan çıkan Almanca baskısını yayıma hazırlayan Johannes Mahr’ın romanla ilgili yaptığı özet tabloyu buraya eklemek istiyorum. Mahr’ın da dediği gibi, bu özet elbette romanın birebir çözümlemesi değil; eksik, belki de fazla bir çözümleme hatta. Ancak okuyucuya romanı yeniden okuma sürecinde hem bir kolaylık sağladığını hem de romandaki konuşmacıların kimler olduğunu tahmin etmek isteyen okuyucular için bir kılavuz olabileceğini düşünüyorum.

1. Bölüm:

Doğa üzerine düşünmek. Doğanın bütünsel bir resmi, ancak tarihsel bir süreç içinde, “her şeyin bitmek bilmez bir merakla araştırılması ve incelenmesi” sürecinde ortaya çıkar.

Doğaya ilişkin dört olası görüş:

(1) “Kimileri”: Doğa, insana düşman bir kaostur.

(2) “Daha cesur olanlar”: Doğa, insan özgürlüğüyle evcilleştirilecektir.

(3) “Çoğu”: Doğa bir bütün olarak yalnızca insanın içinde açığa çıkar.

(4) “Ciddi bir adam”: “Dünyanın anlamı akıldır.”

Çırağın, dinlediği farklı görüşlerden sonra kafası karışmıştır.

2. Bölüm:

Sümbül ve Goncagül masalı. Masalda, doğanın tam olarak kavranabileceğinin iması, okuyucuya umut verir. “Kitapları” bir kenara bırakmak, yani alışagelinmiş gerçeklikten ayrılmak ve “Sais”i aramaya çıkmak, böyle bir kavrayışın koşuludur. Masal, sonunda romanın geçtiği yere varır. Masalda gidilen yol, çırakların gittiği yolun tersidir: Tanrıça İsis, hemen yanı başındadır ve kendisini Sümbül’e açar; oysa çıraklar saklanmış tanrıçayı doğanın farklı görünüşlerinin arkasında ararlar.

3. Bölüm

Doğanın kendisi konuşur ve insanla olan kaybolmuş bütünlüğünü arar.

“Birkaç gezgin”, insanın doğaya nasıl yaklaşabileceği üzerinde düşünür.

(1) Birinci konuşmacı: Doğayı, kendi bedenlerimizin işleyişine göre tanıyabiliriz.

(2) İkinci konuşmacı: Doğa, pek çok farklı dünyanın birleşim noktasıdır.

(3) Üçüncü konuşmacı: Doğa, doğanın tarihine bakılarak anlaşılabilir.

(4) Güzel bir genç: Yalnızca insanların en mükemmeli olan sanatçılar doğayla tam bir bütünlük içinde bulunur.

Gözden geçirme arası; akşam olur; uzun bir sessizlikten sonra aynı konuşmacılar devam eder:

(1) Birinci konuşmacı: Yalnızca doğanın kendi içinde tüm sırasıyla oluşmasını izleyen kişi, doğanın gerçek kuramını bulabilir.

(2) İkinci konuşmacı: Doğa, harikulade bir eş zamanlılıktır.

(3) Üçüncü konuşmacı: Sanatçılar, düşünürler ve çocuklar doğaya farklı yaklaşır.

(4) Güzel bir genç: Doğanın en içsel yaşamı, onun insanı kendisine çağıran kalbinde kendini açar.

Üstat, çıraklar ve gezginler bir araya gelir. Sohbet, doğanın en derinlerine sızan ve onu içeriden parçalayan bir şarkıya dönüşür.

Son sözü üstat söyler: Doğanın elçisi sürekli bir çabayla kendini geliştirmelidir.

Hölderlin'in Fichte'ye Yanıtı: Yargı ve Varlık

Kant'ın bilen özne (Ben) ve bilinen şeyin ötesine, bir de hiçbir zaman öznenin bilemeyeceği bir Kendinde Şey kavramını koyması büyük felsefi sorunlar ortaya çıkarır. Hatta diyebiliriz ki, Alman İdealizmi'nin başlangıcını kışkırtan, öznenin bilemeyeceği bir transandantal kendinde şeyler dünyasının reddidir. Fichte'nin Kant'a yanıtı, kendinde şeyler dünyasının da, bütün fenomenolojik evreni -Fichte'nin deyimiyle- koyan Ben'in içine alınmasıdır. Kısacası, Ben ve Ben-olmayanı, yine Ben koyar ve belirler. Ama Fichte’nin Ben’in kendisiyle özdeşliği düşüncesinde bir kısırdöngü vardır: Ben’in kendi kendisiyle özdeşliği üzerine düşünseme (Reflexion) ancak Ben’in Ben’den ayrılmasıyla olanaklıdır.Yani hiçbir zaman mutlak bir Ben'e ulaşılamamaktadır, çünkü Benlik bilinci, her zaman benliğin üzerine düşünülmesi demek olduğundan, bu Ben, her zaman kendisinden ayrılıp kendisi üzerine düşünmek zorundadır. Hölderlin'e göre, bu bize bir ipucu verir: Ya eğer Ben'den ve benlik bilincinden önce, onun koşulu olan başka bir şey varsa?

Hölderlin bu sorunu, Yargı ve Varlık’ta kendine özgü yorumuyla ontolojik bir tartışmaya dönüştürür. Ne ahlak bilinci ne de kendinin farkında olma olarak özbilinç  (Ben’in kendisiyle olan özdeşliği) kendi temellerinden bilinemez ve kavranamaz. Benlik bilinci, bütün konularını ve nesnelerini dışarda bıraksa bile, bu kez kendi kendisiyle baş başadır. O halde bilincin kendisi bir karşılıklılık ilişkisidir. Bilincin her edimi bir tür yargıdır. Hölderlin’in Almanca’daki etimolojik benzetmesinin Türkçe’ye de uyarlayacağımız gibi, bu edim, verdiği yargıyla her zaman bir özne-nesne ayrımını yar-atmaktadır. Yargı, özne nesne ayrımının ilk edimidir. Bu nedenle salt düşünseme, bir felsefenin çıkış ilkesi olamaz, çünkü kökensel ilke, bizzat ayrımının  (özne-nesne) bir ilkesi olmalıdır. Bu kökensel ilkeye, özne ve nesnin düşünseme öncesi birliğine Hölderlin varlık der. Bütün düşünme edimlerinin, özne nesne ayrımının temeli olarak varlık, ancak nesnesiz bir deneyimleme tarzıyla, yani zihinsel sezgi aracılığıyla alımlanır. Ne kartezyen bir ikilik, ne transendental bir birlik ne de Ben’in kendisiyle mutlak özdeşliği olan varlık, ancak bilincin pratik ya da teorik konularında kendini mutlak olumsuz ilişki tarzında (olumlu-verili olmayan tarzda), dışavurur. Bu dışavurma aracılığıyla varlıkla kurulan ilişki yine her zaman olumsuzdur: Tıpkı yasa çiğnenmeden yasanın tanınamayacağı ve cezanın ortaya çıkmayacağı gibi, “Ben varım” diyebilmemin tüm koşulu, kendimi kendimden ayırmamla olanaklıdır. 

Aşağıda, Hölderlin'in Kant'a ve Fichte'ye karşı yazdığı, ama örneğin Schelling ve Hegel üzerinde büyük etkisi olduğu düşünülen metnin çevirisini bulabilirsiniz. 

Hölderlin: Yargı ve Varlık

Yargı- en geniş ve keskin anlamıyla, en derin biçimde zihinsel sezgide birleşen özne ve nesnenin kökten ayrılmasıdır. Özne ve nesne ilk olarak bu ayrımla olanaklı olur, ve bu kökensel ayrımdır.* Ayırma [theilung] kavramında, özne ile nesnenin karşılıklı ilişkisi ve parçaları olduğu bir bütünün zorunlu varsayımı çoktan bulunmaktadır. "Ben benim" sözü, teorik yargılama [Ur=theilung] olarak kökensel ayrım kavramı için en uygun örnektir, çünkü pratik yargılamada ben, kendini kendinin karşısına değil, ben-olmayanın karşısına koyar.

Gerçeklik ve olanaklılık, dolaylı ve dolaysız bilinç gibi ayrılmıştır. Bir nesneyi olanaklı olarak düşündüğümde, ancak kendisini gerçek kılan daha önceki bilinci tekrar etmiş olurum. Bizim için, gerçek olmayan düşünülür bir olanaklılık yoktur. Bu bakımdan, olanaklılık kavramı aklın nesneleriyle ilgili değildir, çünkü bu nesneler bilinçte hiçbir zaman olmaları gerektiği gibi bulunmazlar, aklın bu nesneleri yalnızca zorunluluk kavramı ile ilgilidir. Olanaklılık kavramı, anlağın [Verstand] nesneleriyle, algının ve sezginin nesnelerinin gerçekliğiyle ilgilidir.

Varlık- özne ve nesne arasındaki bağı dışa vurur.

Burada özne ve nesne, parça parça değil koşulsuz biçimde birbirine bağlıdır, yani ayırmak istenilen parçanın özüne zarar vermeden bir ayrım yapmak olanaklı değildir. Böyle bir koşulsuz varlıktan ancak zihinsel sezgide söz edilebilir.

Ancak bu varlık, özdeşlikle karıştırılmamalıdır. Ben benim, dediğimde, özne (ben) ve nesne (ben), ayırmak istenilen parçanın özüne zarar vermeden ayrılamayacak bir biçimde birleşmiş değildir; tersine, ben, yalnızca benin benden ayrılmasıyla olanaklıdır. Özbilinç olmadan nasıl Ben! diyebilirim? Peki özbilinç nasıl olanaklıdır? Kendimi kendimin karşısına koyarak, kendimi kendimden ayırarak -ama aynı zamanda bu ayrımı dikkate almadan- kendimi karşımda aynı şekilde tanıyarak olur. Ama hangi açıdan aynı şekilde? Bu soruyu soruyorum ve sormak zorundayım, çünkü ben, farklı bir açıdan kendisinin karşısına getirilmiştir. Bu bakımdan özdeşlik, özne ve nesnenin dolaysız bir birliği değildir, yani özdeşlik = mutlak varlık değildir. 

Blogcunun notu:

·    Kökensel ayrım: Ur=theilung. Hölderlin burada Urteilung (yargılama) sözcüğünü Ur (kökensel, kaynaksal) ve teilung (ayırma) sözcüklerine ayırıyor. Bu karşılaştırmanın  en azından kısmen Türkçe’ye de uyması (yarmak-yargılamak) dikkat çekici.