-Alman İdealizmi’nden Çıkış Yolları-
11. Bölüm: S.290-293
Bu arada içinizden uzun süredir şöyle sorduğunuzu duyar gibi oluyorum: Tinsel dünyalarında asla kapanamayacak bir ayrılık varken, Schelling ve Marx’ın benzerliklerine dair elimizde yalnızca harflerden oluşsan eksiksiz bir katalog olsa neye yarar? Bu konuda ben sizin kadar emin değilim. Bilim alanında –ki Schelling ve Marx da kendilerini bu alanda sayarlardı- bir yazarın politik ve ahlaki konumu, sadece bu konumun kendi argümanlarının niteliğini belirlediği ölçüde değer kazanır. Marx ve Engels, Hegel’i Prusya’daki Restorasyon Dönemi’nin sismografı, hatta ideoloğu olarak ele almış, ama aynı zamanda ondan bir şeyler öğrenmekten hiçbir zaman tereddüt etmemişlerdir. Bunu Schelling için de yapmış olamazlar mı? Schelling’i, tüm Prusya Polisi’nin hizmetinde olduğu „38. eyalat üyesi“ olarak suçlamak başka, onun Berlin’de verdiği derslerin notlarını detaylı olarak ve tekrar tekrar çalışmak başka bir şeydir. Bunun üzerine soyut bir biçimde tartışmaya gerek yok: Marx bu şeylerden birini yaparken diğerini göz ardı etmemiştir.
Tarihsel
olarak incelediğimizde görürüz ki, daha sonraki kuşaklar felsefe sistemlerine, bizzat
o sistemin kurucularının kafasındakinden çok daha farklı bir bilgisel içerik atfederler.Yine
de bu, o sisteminin yapısının ortadan kaldırılabileceği anlamına gelmez. Bu
açıdan, politik ve teolojik amaçlarını bir kenara koyup salt yapısal olarak göz
önünde bulundurduğumuzda, Schelling’in tarih anlayışı, Hegel’e kıyasla,
tarihsel materyalizmle çok daha fazla benzerlikler taşır. Schelling,
Berlin’deki dersinde şöyle der: „Gerçek dialektik yalnızca özgürlüğün
krallığındadır. Ancak özgürlük bütün bilmeceleri çözebilir“ (Schelling 1993,
168). Schelling’de özgürlüğün giderek merkezi bir önem taşıması, onun
„mantıksal zorunluluk“ olarak adlandırdığı kapalı döngüyü kırmak istemesinden
kaynaklanır. Bu döngü kırlıldığında insan gerçekliği, kendi eseri olmayan bir varlık
ağının temelinde kendi pratik niteliği üzerinde düşünebilecektir. Schelling’in
bu fikirleri, en azından Pierre Leroux, Michael Bakunin ve August Cieszkowski
üzerinde etkili olmuştur (ayrıntılı belgeler için bkz. Schelling 1993, 538 d.;
544 d.; 554 d.). Ayrıca Schelling, kendi kişisel duruşu anti devrimci olarak
tanımlanabilirse de, baskıcı bir teşkilat olarak devleti öyle sivri bir dille
eleştirmişti ki, kullandığı ton ancak Bakunin ve Proudhon’un anarşist
manifestolarında tekrar yankısını tekrar bulacaktı (örn. bkz. SW II/I, 534 d.;
ve bu kitapta bölüm 12).
Ayrıca
Marx’ın sözünü ettiği, komünizmle birlikte „yeniden yükseliş“, „[yenilmiş]
doğanın dirilişi“, insanlığın doğacılığı ve insancılığın doğası (bkz. MEW
I. 538, 536, 573 d.) gibi tanımlar doğrudan Schelling’le ilişkilidir (bkz.
Schelling 1946, 32 d.). Elbette bu düşünüş biçiminin izini Rönesans’daki Yeni
Platonculuk’a, Kabala geleneğine ve Jakob Böhme’ye kadar sürebiliriz. Heinrich
Heine de bu anlamda şunu yazar: „Alman Felsefesi tarafından Mutlak adıyla
anılan Tanrı, varolan her şeydir; hem madde hem tin. Her ikisi de aynı şekilde
tanrısaldır ve kutsal maddeye hakaret, kutsal tine karşı günah işleyen kadar
günahkardır“ (Heine 1997 III, 565 d.).
Belki
daha da önemlisi, Marx ve Schelling’in yabancılaşma düşüncesinde birbirleriyle
yakınlaşmasıdır. Daha önce Franz Baader ve Adam Müller’in tutucu kapitalizm eleştirilerinde
dile getirdikleri bu terim, Schelling’de, diyalektiğin iki uğrağı olan reel ve
idealin, yani varolan ve varolması gereken arasındaki ilişkinin tersine dönmesi
anlamına gelir. Bu anlamda, varlığın özden önce gelmesine dair tez (görünür
tinin alanında ise doğanın akıldan önceliği), ontolojik bir ilişki içerir:
Schelling’e göre, doğal olarak varolanlar, mertebe anlamında değil ama varlığa
yakınlık açısından insanın öz yetilerini aşarlar. Buna karşılık, evrim
sonucunda insanın ortaya çıkışıyla beraber, doğa süreci kendi kaderi açısından
hayati olan yepyeni bir aşamaya gelir: Bu, insanın özbilincinin üretime geçtiği
ve doğanın gelecekteki kaderini belirsiz bir özgürlüğe teslim ettiği bir
dönemdir. Ama Schelling’e göre insanoğlu, elindeki bu gücü iyi değerlendiremez
ve onu heba eder: Kendisinin doğaya ait temelinin ontik önceliğini, özgür
oluşunun mümkün kılan biricik koşul olarak kabul edip buna saygı duyacağına, bu
temeli –mazoşistçe- kendi egemenliğinin ve sömürgesinin nesnesi haline getirir.
Böylece, hem kendi doğamızdaki hem de bizi çevreleyen doğadaki insanlık dışı
sonuçlarına her an tanık olduğumuz „çöküşün“ baş mimarı olur. Bu, insanın
doğadan „yabancılaşmasının“ bir sonucudur. Doğadan yabancılaşma, insanı,
altında inim inim inleyeceği ve özgürlüğünü kaybedeceği „devlet“in, doğa
düşmanı Leviathan’ın kucağına teslim eder. Bu görüşler, güncelliğini hala
korumaları yanında, yapı bakımından Marx’ın yabancılaşma kavramına benzer. İnsan
doğasına temel olan şey ve insanın temel yetileri arasındaki ilişki tersine
dönmüştür. İnsan, kendi yetilerini, kendi doğasının temeli üzerinde ve böylece insana
özgü yeni imkanların açılması yönünde kullanmak yerine, salt bir hayatta kalma
mücadelesinin emrine vermek zorunda kalmıştır.
Yine
de yabancılaşma, doğanın değil insanın eseridir ve bu yüzden ortadan
kaldırılabilir. Schelling’in sistematik maddeciliği özgürlüğe, ilkesel olarak
tamamlanmamış ve tamamlanamayacak olan bir tarih alanını açar. Varlığın bilince
aşkın olduğu düşüncesi, Schelling’i, doğa evriminin düşünebilen herhangi bir
aşamasının, hakikatın kendisine eriştiğini hiçbir zaman meşrulaştıramayacağı
konusunda ikna etmişti. Schelling’in dinsel seçeneği bir şeye karşı her zaman
dirençlidir: Hegel’in sistematik nedenlerden dolayı mecbur olduğu, gerçeklikle
herhangi bir şekilde uzlaşma zorunluluğu Schelling’de söz konusu değildir (bkz.
Bölüm 12). Bunun da ötesinde Schelling, Hegel’in totaliter devlet öğretisini
Münih’deki derslerinde kıyasıya eleştirmiştir.
Schelling’in
bu yönlerinin Sol Hegelciler’e etkisini incelememiz için yeni bir kitap yazmam
gerekir. Bu yüzden bu incelemeyi sizlere bırakıyorum ve ilk sosyalistlerden Pierre
Leroux’dan bir alıntıyla bitirmek istiyorum. Leroux’dan şunu öğrenebiliriz: Sosyalizm,
Schelling’le zorunlu ve doğal olarak kavgalı değildir. Yalnızca, sosyalizmin
ilerde teknokratik ve dogmatik bir Marksizm’e dönüşecek olan ortodoks Hegelci
kanadının Schelling’le bir sorunu vardır. Asıl üzücü olan ise, çok çabuk bir
biçimde, -her zaman dinsel bir içerik de taşıyan- sosyalist ütopyaların
hümanist tasarılarından, hegemonyal bir dünya politikasına ve çöküşüne dek bilimsel
sosyalizm olarak adlandırılan şeye geçilmiş olmasıdır. Şimdi Leroux’a geri
dönelim: Schelling’in günümüz felsefesine dair söylediği her şey sonuna
kadar doğru […]. Onun gibi bizler de bugün felsefeyi tehdit eden tehlikeleri
seziyoruz. Bu tehlikeler, yalnızca felsefenin doğal düşmanlarından, yani
geçmişin putperestlerinden değil, aynı zamanda kendini filozof olarak tanımlayan
ama sadece birer eklektikçi olanlardan da geliyor. Ne yazık ki Hegel’in, Marksist
ve sol Hegelci çevre tarafından yanlış yorumlanması birçok zihinsel yetiyi felç
etti. Üstadın panteizmi, şüpheciliği ve öğrencilerin tembelliğini kendisine
çekti. Bugün kendilerine ilerici diyen bir çok kişi, felsefenin esas amacını,
bir şeye inanarak pratik anlamda
angaje olmakta değil, tam tersine bu inancı bir tür mistikleştirme olarak görüp her şeye şüpheyle bakmakta bulmaktadır.
Burada şöyle sormak gerek: Bu sözümona mistik
filozoflar ve sofistler, neden felsefeye ihanet etmeye ve onu egemenlere
satmaya bu denli hazır olsunlar (Pierre Leroux: “Tikel görünümlerinde ve
evrensel özünde incelenen Tanrı veya Yaşam üzerine”, Schelling 1993, 555 d.)?
Ek:
4. Bölüm: (S.117-118)
Modern felsefenin temel özelliklerinden biri, kendisinin bizzat özbilincin
kesinliğiyle oluşmuş bir düşünce olduğuna dair taşıdığı genel kanıdır. Descartes’ın
öncülüğüyle başlayan bu kanı, Leibniz’den ve Kant’la birlikte ampirik bir soluklanmadan
sonra Fichte’nin felsefesinde doruğa ulaşmıştır. Fichte’de öznellik,
kendisinden türetilen bilgilerin yine kendi biçimleri aracılığıyla nesnel bir
temel kazandıkları, dedüktif olarak gelişen bir bilgi sisteminin ilkesi haline
gelmiştir.
Heidegger ve onu takiben Postyapısalcılık akımına dahil pek çok düşünür,
öznelliğin elde ettiği bu gücü, Varlığı- veya Differance’ı- unutuşun Batı düşüncesinde geldiği son nokta olarak
görmeye çalışmışlardır. Genel önyargı, Fichte’yi bu durumun baş günah keçisi
ilan ederken, Jena’da yeni başlamakta olan Romantizm’i de tamamen Fichte’ye
bağımlı kılar ve böylece Friedrich Schlegel’i, yani bu akımın Novalis’le beraber
öncüsünü, özne felsefecisi olarak etiketlendirir.
Bu etiketlendirme bir çok nedenden dolayı haksızdır. Eğer öznellik erken
Romantik dönem için önemli bir konu ise, bunun nedeni, Fichte’nin ilk kuşak
öğrencilerinin (bunlara Hölderlin de dahildir), öznelliğe Mutlaklık kademesini
layık gördüklerine dair genel kanıdır. Buna karşın öznellik, ancak kendisinden
bağımsız bir önkoşul sayesinde erişilebilir olan bir olgu olarak
değerlendirilmelidir. Bu açıdan, ancak özbilincin yapısı aracılığıyla açığa
kavuşturulabilir. Başka bir deyişle, özbilincin analizi bizi şu bulguya
ulaştırmalıdır: Kendilik, olağan bilinçli yaşamını sürdürdüğü bağıl özdeşliği,
kendi yapısından daha yüksek bir kademenin işi olarak görür. Bunu daha kolay
anlaşılır kılmak için şöyle düşünelim: Alışageldik biçimde özbilinç olarak
tanımladığımız şey, aslında bilincin yeniden kendine dönme işinin bir sonucudur.
Bu geri dönüşe felsefe dilinde „düşünseme“ [reflexion] diyoruz. Düşünüm, kendine
dönüşün [yansımanın] bir özne ve bir nesne olarak ortaya çıkmasıdır. Öte
yandan, görünüm ve karşı görünüm olarak ortaya çıkan bu ikili durumdan, temel
anlamda bir kendiliği, tekil bir varlık olduğum olgusunu nasıl çıkarabiliyorum?
Bunun da ötesinde, bu kendiliğin ve tekilliğin, olağan bilinçli yaşamımın temel
bir özelliği olduğundan nasıl oluyor da şüphe edebiliyorum? Bu iki sorudan erken
dönem Romantikler’in (ve Hölderlin’in) çıkardığı sonuç şuydu: Özbilinç, hiçbir
düşünce ilişkisinde çözümlenemeyecek ( hiçbir tür ilişkide olmayan ve yarı
düşünümsel) bir özdeşlikten türemiştir. Bu özdeşlik, o dönemin kuşağı
tarafından, Friedrich Heinrich Jacobi’den de esinlenerek, varlık [Seyn] olarak
adlandırılıyordu.
(S.133)
(S.133)
Bu sonucu şöyle de formüle edebiliriz: Şu ana kadar yalnızca, kendi
sonlulukları ve tekilliklerinin temelinde, her bir diğerinin tekilliği ile
çelişkiye düşen parçaların [Fragment] oluşturduğu zıtlıkları inceledik. Aslında
bütün bu çelişkileri meşru kılan tek bir çelişkiden söz edebiliriz, yani parçasal
veya tikel konum ile Mutlak düşüncesi arasındaki çelişki. Parça, sadece kendi
gibi parçalara ayrılmakla kalmaz; tikel ayrışmaların toplamı, kendi içindeki bütün
zıtlıkların dışında ve üzerinde yer alan Mutlak’la çelişir. İşte bu durum, parçaların
hepsini ve onların cisimlendirdiği bütünlüğü, kendi başına kavranamaz olan
Mutlak’ın başarısız bir temsili olarak gösterir.
Bu fikir yürütmenin sonucunda, Romantik döneme özgü ironi düşüncesinin kökenine rastlarız. Hiçbir tekil konumun boy
ölçüşemediği Mutlak düşüncesi, bütün bu konumları ironik bir ışıkla aydınlatır.
İnsanlar olarak biz de, kendi sonluluğumuzda yine ancak bu tekil konumlara
yönelebildiğimizden, Mutlak da bizim için kavranamayan olarak kalır. Bu anlamda
ironi oyununu iki taraflı oynar. Bir yandan sonlu olanla alay eder. Çünkü sonlu
olan her şey başka bir sonlu tarafından yalanlanır ve tüm sonlular Mutlak
düşüncesi tarafından topluca utanç içinde bırakılır. Ama öte yandan Mutlak da ironinin
elinden kaçamaz. Novalis’in dediği gibi, Mutlak anlamında özdeş bir saltlık yoktur
(NS II, 177, Z. 10 d.): „Salt olan, ne ilişki kurulan ne de kurulabilen olurdu.
[…] Salt kavramı bu yüzden boş bir kavramdır- […] salt gibi görünenler o halde
imgelem gücünün bir oyunudur- zorunlu bir
kurgudur“ (II, 179, Z. 17 d.).
Felsefe yapmanın her türü „mutlak bir neden“ ile
neticelenmelidir. Eğer böyle bir neden olmasa ve „mutlak neden“ kavramı bir
imkansızlığı belirtse, felsefe yapma dürtüsü sonsuz bir etkinliğe dönüşürdü;
sonsuz, çünkü mutlak nedene karşı, ara sıra sakinleştirilen ama asla dinmeyen
sonsuz bir arzu olurdu. Mutlak’tan gönüllü bir vazgeçişle, içimizde sonsuz
derecede özgür bir etkinlik başlar. Bu etkinlik, ancak Mutlak’a ulaşmada ve onu
tanımadaki yetersizliğimizi anladığımızda bulabileceğimiz, bize verilebilecek yegane
mümkün Mutlak’tır. Bize verilen bu Mutlak ancak olumsuz bir biçimde bilinebilir:
Aradığımız şeyin hiçbir eylememizle ulaşılamayacağını bulduğumuz eylemde.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder