Çeviri: Alman İdealizminin En Eski Sistem Programı

                                          Hölderlin Kulesi, Tübingen.

Alman İdealizminin En Eski Sistem Programı (Yazan: Hölderlin-Schelling-Hegel)

... bir etik. Tüm metafizik gelecekte ahlakta sona ereceğinden –iki pratik ilkeyle Kant yalnızca bunun bir örneğini vermiş, ama onu bitirmemiştir- bu etik, idelerin ya da aynı biçimde, bütün pratik ilkelerin sistemini oluşturacaktır. Şüphesiz ki ilk ide, kendi kendimin,  mutlak özgür bir varlık olarak tasarımıdır. Özgür, özbilinçli varlıkla birlikte –hiçlikten- dünyanın tamamı doğar; bu, hiçlikten olan tek gerçek ve kavranabilir yaratmadır. – Buradan fiziğin alanına iniyorum; soru şudur: Ahlaki bir varlık için kurulan dünya nasıl bir dünya olmalıdır? Deneylerle zahmetli bir biçimde, yavaş yavaş ilerleyen fiziğe kanatlarını vermek istiyorum.

 Felsefe, ideler ve deneyim için verileri sağladığında, gelecek dönemlerden beklediğim geniş ölçekte bir fiziğe erişebiliriz. Günümüz fiziği, bizde olan ya da olması gerekten yaratıcı bir tini tatmin etmiyor gibi görünmektedir.

Şimdi doğadan insanın işine geçiyorum. İnsanlık idesiyle başlayarak göstermek istediğim, bir devlet idesinin olmadığıdır, çünkü devlet mekanik bir şeydir, ve bir makinenin idesi yoktur. Yalnızca özgürlüğün konusu olan şeye ide denir. Bu nedenle devletin de dışına çıkmalıyız! Çünkü her devlet, özgür insanlara bir çarkın mekanizmasına aitmiş gibi davranmak zorundadır; ama bu yapılamaz; bu nedenle o, sona ermelidir. Siz de görüyorsunuz ki bütün ideler, sonsuz barış vs., daha yüksek bir ideye bağlıdır. Burada aynı zamanda bir insanlık tarihinin ilkelerini ortaya koymak ve devlet, anayasa, hükümet, yasama gibi sıradan insan işlerini, derileri kalana kadar soymak istiyorum. Sonunda sıra, aklın aracılığıyla, ahlak dünyası, tanrısallık, ölümsüzlük gibi idelerin, tüm batıl inançların yıkılışına, günümüzde akıl tarafından ikiyüzlülükle arka çıkılan ruhban sınıfının kovuşturulmasına gelecektir. Tüm tinlerin mutlak özgürlüğü, zihinsel dünyayı içlerinde taşımalarındadır, ve ne Tanrı ne de ölümsüzlük kendisinin dışında aranmalıdır.

Ve son olarak her şeyi birleştiren ide,  güzellik idesi; bu sözcük daha yüksek, Platonik anlamıyla anlaşılmalıdır. Şundan artık eminim ki, aklın, kendisinde bütün ideleri kapsadığı en yüksek eylemi, estetik bir eylemdir, ve doğruluk ile iyilik birer kardeş olarak yalnızca güzellikte birleşir. Filozof, bir şair kadar estetik güce sahip olmalıdır. Bizim ezberci filozoflarımızın estetik kavrayışı yoktur. Tin felsefesi estetik bir felsefedir. Estetik duyarlılık olmadan akıl fikir sahibi olunmaz, ve tarih üzerine bile akıllıca fikir yürütülemez. Burada açığa çıkması gereken, ideleri anlamayan ve hesap kitapların, tabloların dışına çıkar çıkmaz her şeyi karanlık bulduklarını dürüstçe itiraf eden insanlarda neyin eksik olduğudur.
Bu bakımdan şiirsellik daha yüksek bir itibara sahiptir, başlangıçta ne idiyse, sonunda o olacaktır: insanlığın öğretmeni. Çünkü artık felsefe ve tarihin olmadığı yerde, diğer bilimlerin ve sanatların yanında ayakta kalan o olacaktır.

Şu sıralar sık sık duyduğumuz gibi, kitlelerin duyusal bir dini olmalıdır. Yalnızca kitlelerin değil, filozofların da gereksinimi budur. Aklın ve kalbin tektanrıcılığı, imgelem gücünün ve sanatın çoktanrıcılığı, gereksinimimiz işte budur!

Şimdi bahsetmek istediğim, bildiğim kadarıyla kimsenin düşünmediği bir fikirdir. Yeni bir mitolojiye gereksinimimiz var, ama bu mitoloji idelerin hizmetinde olmalıdır, aklın mitolojisi olmalıdır.

 İdeleri estetik, yani mitolojik hale getirmezsek, onlar halkın ilgi odağı olmaz; ve bunun tersi olarak, mitoloji akılsal hale gelmezse, filozof bundan utanmalıdır. Bu nedenle, aydın ve aydın olmayan el sıkışmalıdır; mitoloji felsefi olmalıdır ki, insanlar akıl sahibi olsun, ve felsefe mitolojiye dönsün ki, filozof duyarlık sahibi olsun. Böylece aramızda sonsuz birlik hüküm sürebilir. Böylece artık hor gören bakış, halkın rahipler ve bilgeler önündeki korkusu sona erer. Böylece bizi bekleyen, bütün güçlerin eşit biçimde gelişimidir, hem tekil bireyin, hem de bütün bireylerin. Hiç bir güç artık baskılanmayacak, evrensel özgürlük ve tinlerin eşitliği hüküm sürecek! Göklerden yollanan yüce bir tin bu yeni dini bizler için kurmalıdır; bu, insanlığın son ve en büyük işi olacaktır.

Çeviri: Erken Romantikler (Manfred Frank)

-Alman İdealizmi'nden Çıkış Yolları-  Giriş'ten bir alıntı.

Öyleyse soru şu: Kişisel yakınlık duyduğumuz kanılar için hangi bedeli ödemeye hazırız?

Kanılarımızın mutlak olarak gerekçelendirilemeyeceği, Schlegel’in ironik bir şekilde ifade ettiği gibi, „geçici olarak sonsuz“a dek geçerli olduğu, yani düşünce sistemimizin kesin bir nedenlendirmeye uygun olmadığı, her zaman düşünülmemiş bir nedenin açıkta kalacağı ve bizzat bu nedenin kendisinin temellendirilemeyeceği -Kant’ın eleştirel ruhuyla dolu ve Reinhold’un, bilginin dayandığı bir esasa dair zorunluluğu eleştiren öğretisini almış- genç entellektüellerin ortak derin inancıydı. Şüphecilik girdabına (veya kendilerinin belirttiği gibi entellektüel anarşizme) kapılmadan epistemolojik köktenciliği (en yüksek ilkenin peşindeki felsefi düşüncenin) reddeden bu genç entellektüeller, Johann Benjamin Erhard, Friedrich Immanuel Niethammer, Friedrich Carl Forberg ve ilerde sansür baskısı altında Novalis adını alacak Friedrich von Hardenberg’di. 1796 yılında Novalis, büyük olasılıkla arkadaşı Niethammer’in yayımladığı Philosophischen Journal’daki bir yazıyı düşünerek şöyle bir not düşmüş:

Hakiki/Felsefi sistemde, özgürlük ve sonsuzluk, başka bir deyişle sistemsizlik, bir sistem haline getirilmiş olmalıdır. Ancak böyle bir sistem, sistemin hatalarını önler ve ne adeletsizlikle ne de anarşiyle ilişkilendirilebilir (NS II, 288 f., Nr. 648; ayrıca bkz. Friedrich Schlegel: KA XVIII, 80, Nr. 614).

Fichte’nin Mutlak’a yükseltilmiş bir „Ben“ ile temellendirdiği idealizm, bu genç düşünürlerin arzulamadığı şeyin ne olduğunu gözler önüne serdi. Aslında Fichte’nin çözümü oldukça çekiciydi ve birçok felsefi sorunu –örneğin Kantçı felsefenin dualizmini- aşmaya adaydı. Bu açıdan mutlak idealist çözüm, özellikle Kant’ın bıraktığı zorlu miras hesaba katıldığında, karşı konulmaz gibi görünüyordu. Erken dönem Romantikler yine de bu yolu takip etmediler ve idealizmin cam fanusundan çıkış yolları aradılar. Başka bir deyişle, felsefe yapmayı, en yüksek öznel ilkeyle ilişkilendirmekten en baştan itibaren kaçındılar. Örneğin, Jena’da, Niethammer’in gelecekte karısı olacak dul Döderlein’ın evinde kalan ve aynı zamanda Friedrich Schlegel’in öğrenci evinin komşusu olan Paul Johann Anselm Feuerbach, Philosophischen Journal dergisinde „Felsefede mutlak birincil ilkenin imkansızlığı“ (1975) adlı bir makale yayımlamıştı. Böyle bir ilkenin peşindeki felsefi düşünceden- bu ilke başa veya Hegel’deki gibi sona yerleştirilmiş olsa da- çıkış yolları aramak, erken dönem Alman Romantizmi’nin esas özelliğini belirler ve onu Alman İdealizmi’nden temel olarak ayırır. Erken dönem Romantikler’in peşinde olduğu şey, sonsuzluğun kavranıp ele geçirilmesi değil, bizzat „sonsuzluğa duyulan özlem“in kendisidir. Hegel bu tutumu „mutsuz bilinç“ olarak teşhis etmişti. Ama Hegel’in bu eleştirisi, bahtsızlığın insan gerçekliğinin esası olduğuna dair dönemin genel inanışı karşısında bir işe yaramadı.

Erken dönem Romantikler’in köktenciliğe karşı tutumu, romantik çevrenin (özellikle Erhard, Niethammer, Forberg ve daha sonra Friedrich Schlegel) inadiye okuluna karşı belirgin eğilimini de açıklar (bkz. Vieweg 1999). Gerçekte radikal olarak betinlenemeyecek bu şüpheci tutumu (bkz. Grundmann 2003) besleyen bir kaynak da, Jacobi’nin „negatif“ akıl eleştirisine olan ilgileriydi. Bu eleştiri, artık iyice güçlenmeye başlayan mutlak İdealizm’in her şeyi kesin bir temele oturtma çabalarına karşı klasik regresyon argümanını kullanan umutsuz, son bir çabaydı. Baska sekilde söylersek: Erken dönem Romantikler, Rheinhold’un rehberliğinde edindikleri (ve Fichte’den öğrendikleri) bir dikkatle, ikilemin şüpheci iki boynuzunu da kavradıkları gibi Fichte’yi ve diğerlerini „mutlaklığın kayalıklarında“ bırakıp yola çıkarlar (KA, II, 155, ayrıca bkz. 147 d. , Nr. 7 ve Niethammer’de: Baum 1995, 84).

Öğrencilik yıllarımdan beri, erken dönem Alman Romantizmi’nin projesine kendimi hep yakın hissettim (Bu kitaptaki ilk metin, 1967 yılına ait bir ders sunumundandır). Belirli bir tarihsel-kültürel döneme ait genel bir sevgi, örneğin Eski Yunan Felsefesi’ne veya resimde dışavurumculuğuna dair bir sevgi gibi değildi bu hislerim. Daha çok, bu projede, modern felsefeye kutup yıldızı gibi eşlik eden bir sezginin en belirgin taslağını gördüğüme inanıyordum. Burada iki düşünsel durumun eklemlenmesi söz konusuydu: Öncelikle, felsefede özbilincin –son olarak Descartes ile kazanılan- anahtar rolünün kavranılması, daha sonra da, özbilincin kendi kendine yetememesine dikkat çekilmesi.

Bir kişinin kendiyle ilgili bilgisi, yine bizzat kendisine özgü bir bildiklikten-tanıdıklıktan gelir (erken dönem Romantizm, bu konunun aydınlanması için bu güne dek hala geçerli ama hala fazla bilinmeyen önemli çabalara girişmiştir). Öte yandan, „Ben“, kişide hazır bulunan bu kendine özgü bildiklikten çıkmaz. Özbilincin ön koşulu varlıktır. Varlık, düşünüyorum ve varım önermelerini birbirine bağlayan iki sütundan biridir. Özbilinç kendini bir şeye „koşulsuz“ bir şekilde bağlı duyumsar. Hölderlin, Schleiermacher (10.Bölüm) ve geç dönem Schelling (11 ve 13. Bölüm) ile birlikte erken dönem Romantikler, özbilincin bu koşulsuz bağlı olduğu şeyi, Kant ve Jacobi’den aldıkları terim olan Varlık [Seyn veya Urseyn] ile adlandırmışlardır. Bu terim, edimsellik [Wirklichkeit] kategorisiyle yer değiştirildiği zaman bize yabancı gelmeyebilir. Bu şekilde erken Romantizm’in özbilinç ve varlık üzerine tezini şöyle okumuş oluruz: Bilinç ancak edimselliğin koşulu ile var olabilir. Bu Kant’da da böyledir (Bölüm 7 ve 13). Novalis şöyle yazar: „Bilmenin olduğu yerde varlık vardır“. Schelling de Münih’de 1832/33 döneminde verdiği derste şöyle der: „Her temel düşünce, edimsel bir nesneyle ilişkidedir“ (Schelling 1972, 94). Bunun tersi ise mümkün değildir. Novalis, 1795 yılında bilinci, „varlığın resmi“, „bir sembol“, yani bir „temsilci“ [Repräsentant] olarak tanımlar. Temsiller, temsil ettikleri şeylere (veya gösterilene) ontik olarak bağlıdır. O halde bu, temsil ettikleri şeyi (bilinçli-halde [Bewusst-Sein]) görünür hale getirmeleri açısından da geçerlidir.

Avrupa Metafiziği’nin en eski ve asıl konusu olan „varlık“, tam belirgin olmayan sözel bir ifadedir. Bir çok değişik anlama gelebilir. Erken Romantizm’in felsefesi, birbirlerinden net olarak ayrılamamış iki varlık anlayışı arasında gidip gelir. Crusius, Kant ve Jacobi tarafından öğütlenen ilk anlam, varlığı, edimsellik ve mevcudiyet anlamlarıyla bir tutar. Buna göre „varlığa bağımlı olma“, öz mevcudiyetin ve oluşun kendine yetememesi olarak anlaşılır. Cogito’nun öznesi kendi gücüyle varlığa ulaşamaz; bu açıdan da kendi kendinin nedeni [causa sui] değildir (Schelling’in geç döneminde gösterdiği gibi, varlığı üreten kuvvet edimsellikten önce olsaydı, bizzat edimsel olanın varlıktan yoksun bir nedeni olması gerekirdi. Bunun sonucu da bir kısır döngü olurdu.

Çeviri: Schelling ve Marx (Manfred Frank)

-Alman İdealizmi’nden Çıkış Yolları-

11. Bölüm: S.290-293

Bu arada içinizden uzun süredir şöyle sorduğunuzu duyar gibi oluyorum: Tinsel dünyalarında asla kapanamayacak bir ayrılık varken, Schelling ve Marx’ın benzerliklerine dair elimizde yalnızca harflerden oluşsan eksiksiz bir katalog olsa neye yarar? Bu konuda ben sizin kadar emin değilim. Bilim alanında –ki Schelling ve Marx da kendilerini bu alanda sayarlardı- bir yazarın politik ve ahlaki konumu, sadece bu konumun kendi argümanlarının niteliğini belirlediği ölçüde değer kazanır. Marx ve Engels, Hegel’i Prusya’daki Restorasyon Dönemi’nin sismografı, hatta ideoloğu olarak ele almış, ama aynı zamanda ondan bir şeyler öğrenmekten hiçbir zaman tereddüt etmemişlerdir. Bunu Schelling için de yapmış olamazlar mı? Schelling’i, tüm Prusya Polisi’nin hizmetinde olduğu „38. eyalat üyesi“ olarak suçlamak başka, onun Berlin’de verdiği derslerin notlarını detaylı olarak ve tekrar tekrar çalışmak başka bir şeydir. Bunun üzerine soyut bir biçimde tartışmaya gerek yok: Marx bu şeylerden birini yaparken diğerini göz ardı etmemiştir.

Tarihsel olarak incelediğimizde görürüz ki, daha sonraki kuşaklar felsefe sistemlerine, bizzat o sistemin kurucularının kafasındakinden çok daha farklı bir bilgisel içerik atfederler.Yine de bu, o sisteminin yapısının ortadan kaldırılabileceği anlamına gelmez. Bu açıdan, politik ve teolojik amaçlarını bir kenara koyup salt yapısal olarak göz önünde bulundurduğumuzda, Schelling’in tarih anlayışı, Hegel’e kıyasla, tarihsel materyalizmle çok daha fazla benzerlikler taşır. Schelling, Berlin’deki dersinde şöyle der: „Gerçek dialektik yalnızca özgürlüğün krallığındadır. Ancak özgürlük bütün bilmeceleri çözebilir“ (Schelling 1993, 168). Schelling’de özgürlüğün giderek merkezi bir önem taşıması, onun „mantıksal zorunluluk“ olarak adlandırdığı kapalı döngüyü kırmak istemesinden kaynaklanır. Bu döngü kırlıldığında insan gerçekliği, kendi eseri olmayan bir varlık ağının temelinde kendi pratik niteliği üzerinde düşünebilecektir. Schelling’in bu fikirleri, en azından Pierre Leroux, Michael Bakunin ve August Cieszkowski üzerinde etkili olmuştur (ayrıntılı belgeler için bkz. Schelling 1993, 538 d.; 544 d.; 554 d.). Ayrıca Schelling, kendi kişisel duruşu anti devrimci olarak tanımlanabilirse de, baskıcı bir teşkilat olarak devleti öyle sivri bir dille eleştirmişti ki, kullandığı ton ancak Bakunin ve Proudhon’un anarşist manifestolarında tekrar yankısını tekrar bulacaktı (örn. bkz. SW II/I, 534 d.; ve bu kitapta bölüm 12).

Ayrıca Marx’ın sözünü ettiği, komünizmle birlikte „yeniden yükseliş“, „[yenilmiş] doğanın dirilişi“, insanlığın doğacılığı ve insancılığın doğası (bkz. MEW I. 538, 536, 573 d.) gibi tanımlar doğrudan Schelling’le ilişkilidir (bkz. Schelling 1946, 32 d.). Elbette bu düşünüş biçiminin izini Rönesans’daki Yeni Platonculuk’a, Kabala geleneğine ve Jakob Böhme’ye kadar sürebiliriz. Heinrich Heine de bu anlamda şunu yazar: „Alman Felsefesi tarafından Mutlak adıyla anılan Tanrı, varolan her şeydir; hem madde hem tin. Her ikisi de aynı şekilde tanrısaldır ve kutsal maddeye hakaret, kutsal tine karşı günah işleyen kadar günahkardır“ (Heine 1997 III, 565 d.).

Belki daha da önemlisi, Marx ve Schelling’in yabancılaşma düşüncesinde birbirleriyle yakınlaşmasıdır. Daha önce Franz Baader ve Adam Müller’in tutucu kapitalizm eleştirilerinde dile getirdikleri bu terim, Schelling’de, diyalektiğin iki uğrağı olan reel ve idealin, yani varolan ve varolması gereken arasındaki ilişkinin tersine dönmesi anlamına gelir. Bu anlamda, varlığın özden önce gelmesine dair tez (görünür tinin alanında ise doğanın akıldan önceliği), ontolojik bir ilişki içerir: Schelling’e göre, doğal olarak varolanlar, mertebe anlamında değil ama varlığa yakınlık açısından insanın öz yetilerini aşarlar. Buna karşılık, evrim sonucunda insanın ortaya çıkışıyla beraber, doğa süreci kendi kaderi açısından hayati olan yepyeni bir aşamaya gelir: Bu, insanın özbilincinin üretime geçtiği ve doğanın gelecekteki kaderini belirsiz bir özgürlüğe teslim ettiği bir dönemdir. Ama Schelling’e göre insanoğlu, elindeki bu gücü iyi değerlendiremez ve onu heba eder: Kendisinin doğaya ait temelinin ontik önceliğini, özgür oluşunun mümkün kılan biricik koşul olarak kabul edip buna saygı duyacağına, bu temeli –mazoşistçe- kendi egemenliğinin ve sömürgesinin nesnesi haline getirir. Böylece, hem kendi doğamızdaki hem de bizi çevreleyen doğadaki insanlık dışı sonuçlarına her an tanık olduğumuz „çöküşün“ baş mimarı olur. Bu, insanın doğadan „yabancılaşmasının“ bir sonucudur. Doğadan yabancılaşma, insanı, altında inim inim inleyeceği ve özgürlüğünü kaybedeceği „devlet“in, doğa düşmanı Leviathan’ın kucağına teslim eder. Bu görüşler, güncelliğini hala korumaları yanında, yapı bakımından Marx’ın yabancılaşma kavramına benzer. İnsan doğasına temel olan şey ve insanın temel yetileri arasındaki ilişki tersine dönmüştür. İnsan, kendi yetilerini, kendi doğasının temeli üzerinde ve böylece insana özgü yeni imkanların açılması yönünde kullanmak yerine, salt bir hayatta kalma mücadelesinin emrine vermek zorunda kalmıştır.

Yine de yabancılaşma, doğanın değil insanın eseridir ve bu yüzden ortadan kaldırılabilir. Schelling’in sistematik maddeciliği özgürlüğe, ilkesel olarak tamamlanmamış ve tamamlanamayacak olan bir tarih alanını açar. Varlığın bilince aşkın olduğu düşüncesi, Schelling’i, doğa evriminin düşünebilen herhangi bir aşamasının, hakikatın kendisine eriştiğini hiçbir zaman meşrulaştıramayacağı konusunda ikna etmişti. Schelling’in dinsel seçeneği bir şeye karşı her zaman dirençlidir: Hegel’in sistematik nedenlerden dolayı mecbur olduğu, gerçeklikle herhangi bir şekilde uzlaşma zorunluluğu Schelling’de söz konusu değildir (bkz. Bölüm 12). Bunun da ötesinde Schelling, Hegel’in totaliter devlet öğretisini Münih’deki derslerinde kıyasıya eleştirmiştir.

Schelling’in bu yönlerinin Sol Hegelciler’e etkisini incelememiz için yeni bir kitap yazmam gerekir. Bu yüzden bu incelemeyi sizlere bırakıyorum ve ilk sosyalistlerden Pierre Leroux’dan bir alıntıyla bitirmek istiyorum. Leroux’dan şunu öğrenebiliriz: Sosyalizm, Schelling’le zorunlu ve doğal olarak kavgalı değildir. Yalnızca, sosyalizmin ilerde teknokratik ve dogmatik bir Marksizm’e dönüşecek olan ortodoks Hegelci kanadının Schelling’le bir sorunu vardır. Asıl üzücü olan ise, çok çabuk bir biçimde, -her zaman dinsel bir içerik de taşıyan- sosyalist ütopyaların hümanist tasarılarından, hegemonyal bir dünya politikasına ve çöküşüne dek bilimsel sosyalizm olarak adlandırılan şeye geçilmiş olmasıdır. Şimdi Leroux’a geri dönelim: Schelling’in günümüz felsefesine dair söylediği her şey sonuna kadar doğru […]. Onun gibi bizler de bugün felsefeyi tehdit eden tehlikeleri seziyoruz. Bu tehlikeler, yalnızca felsefenin doğal düşmanlarından, yani geçmişin putperestlerinden değil, aynı zamanda kendini filozof olarak tanımlayan ama sadece birer eklektikçi olanlardan da geliyor. Ne yazık ki Hegel’in, Marksist ve sol Hegelci çevre tarafından yanlış yorumlanması birçok zihinsel yetiyi felç etti. Üstadın panteizmi, şüpheciliği ve öğrencilerin tembelliğini kendisine çekti. Bugün kendilerine ilerici diyen bir çok kişi, felsefenin esas amacını, bir şeye inanarak pratik anlamda angaje olmakta değil, tam tersine bu inancı bir tür mistikleştirme olarak görüp her şeye şüpheyle bakmakta bulmaktadır. Burada şöyle sormak gerek: Bu sözümona mistik filozoflar ve sofistler, neden felsefeye ihanet etmeye ve onu egemenlere satmaya bu denli hazır olsunlar (Pierre Leroux: “Tikel görünümlerinde ve evrensel özünde incelenen Tanrı veya Yaşam üzerine”, Schelling 1993, 555 d.)?

Ek:

4. Bölüm: (S.117-118) 

Modern felsefenin temel özelliklerinden biri, kendisinin bizzat özbilincin kesinliğiyle oluşmuş bir düşünce olduğuna dair taşıdığı genel kanıdır. Descartes’ın öncülüğüyle başlayan bu kanı, Leibniz’den ve Kant’la birlikte ampirik bir soluklanmadan sonra Fichte’nin felsefesinde doruğa ulaşmıştır. Fichte’de öznellik, kendisinden türetilen bilgilerin yine kendi biçimleri aracılığıyla nesnel bir temel kazandıkları, dedüktif olarak gelişen bir bilgi sisteminin ilkesi haline gelmiştir.

Heidegger ve onu takiben Postyapısalcılık akımına dahil pek çok düşünür, öznelliğin elde ettiği bu gücü, Varlığı- veya Differance’ı- unutuşun Batı düşüncesinde geldiği son nokta olarak görmeye çalışmışlardır. Genel önyargı, Fichte’yi bu durumun baş günah keçisi ilan ederken, Jena’da yeni başlamakta olan Romantizm’i de tamamen Fichte’ye bağımlı kılar ve böylece Friedrich Schlegel’i, yani bu akımın Novalis’le beraber öncüsünü, özne felsefecisi olarak etiketlendirir.

Bu etiketlendirme bir çok nedenden dolayı haksızdır. Eğer öznellik erken Romantik dönem için önemli bir konu ise, bunun nedeni, Fichte’nin ilk kuşak öğrencilerinin (bunlara Hölderlin de dahildir), öznelliğe Mutlaklık kademesini layık gördüklerine dair genel kanıdır. Buna karşın öznellik, ancak kendisinden bağımsız bir önkoşul sayesinde erişilebilir olan bir olgu olarak değerlendirilmelidir. Bu açıdan, ancak özbilincin yapısı aracılığıyla açığa kavuşturulabilir. Başka bir deyişle, özbilincin analizi bizi şu bulguya ulaştırmalıdır: Kendilik, olağan bilinçli yaşamını sürdürdüğü bağıl özdeşliği, kendi yapısından daha yüksek bir kademenin işi olarak görür. Bunu daha kolay anlaşılır kılmak için şöyle düşünelim: Alışageldik biçimde özbilinç olarak tanımladığımız şey, aslında bilincin yeniden kendine dönme işinin bir sonucudur. Bu geri dönüşe felsefe dilinde „düşünseme“ [reflexion] diyoruz. Düşünüm, kendine dönüşün [yansımanın] bir özne ve bir nesne olarak ortaya çıkmasıdır. Öte yandan, görünüm ve karşı görünüm olarak ortaya çıkan bu ikili durumdan, temel anlamda bir kendiliği, tekil bir varlık olduğum olgusunu nasıl çıkarabiliyorum? Bunun da ötesinde, bu kendiliğin ve tekilliğin, olağan bilinçli yaşamımın temel bir özelliği olduğundan nasıl oluyor da şüphe edebiliyorum? Bu iki sorudan erken dönem Romantikler’in (ve Hölderlin’in) çıkardığı sonuç şuydu: Özbilinç, hiçbir düşünce ilişkisinde çözümlenemeyecek ( hiçbir tür ilişkide olmayan ve yarı düşünümsel) bir özdeşlikten türemiştir. Bu özdeşlik, o dönemin kuşağı tarafından, Friedrich Heinrich Jacobi’den de esinlenerek, varlık [Seyn] olarak adlandırılıyordu.

(S.133)

Bu sonucu şöyle de formüle edebiliriz: Şu ana kadar yalnızca, kendi sonlulukları ve tekilliklerinin temelinde, her bir diğerinin tekilliği ile çelişkiye düşen parçaların [Fragment] oluşturduğu zıtlıkları inceledik. Aslında bütün bu çelişkileri meşru kılan tek bir çelişkiden söz edebiliriz, yani parçasal veya tikel konum ile Mutlak düşüncesi arasındaki çelişki. Parça, sadece kendi gibi parçalara ayrılmakla kalmaz; tikel ayrışmaların toplamı, kendi içindeki bütün zıtlıkların dışında ve üzerinde yer alan Mutlak’la çelişir. İşte bu durum, parçaların hepsini ve onların cisimlendirdiği bütünlüğü, kendi başına kavranamaz olan Mutlak’ın başarısız bir temsili olarak gösterir.

Bu fikir yürütmenin sonucunda, Romantik döneme özgü ironi düşüncesinin kökenine rastlarız. Hiçbir tekil konumun boy ölçüşemediği Mutlak düşüncesi, bütün bu konumları ironik bir ışıkla aydınlatır. İnsanlar olarak biz de, kendi sonluluğumuzda yine ancak bu tekil konumlara yönelebildiğimizden, Mutlak da bizim için kavranamayan olarak kalır. Bu anlamda ironi oyununu iki taraflı oynar. Bir yandan sonlu olanla alay eder. Çünkü sonlu olan her şey başka bir sonlu tarafından yalanlanır ve tüm sonlular Mutlak düşüncesi tarafından topluca utanç içinde bırakılır. Ama öte yandan Mutlak da ironinin elinden kaçamaz. Novalis’in dediği gibi, Mutlak anlamında özdeş bir saltlık yoktur (NS II, 177, Z. 10 d.): „Salt olan, ne ilişki kurulan ne de kurulabilen olurdu. […] Salt kavramı bu yüzden boş bir kavramdır- […] salt gibi görünenler o halde imgelem gücünün bir oyunudur- zorunlu bir kurgudur“ (II, 179, Z. 17 d.).

Felsefe yapmanın her türü „mutlak bir neden“ ile neticelenmelidir. Eğer böyle bir neden olmasa ve „mutlak neden“ kavramı bir imkansızlığı belirtse, felsefe yapma dürtüsü sonsuz bir etkinliğe dönüşürdü; sonsuz, çünkü mutlak nedene karşı, ara sıra sakinleştirilen ama asla dinmeyen sonsuz bir arzu olurdu. Mutlak’tan gönüllü bir vazgeçişle, içimizde sonsuz derecede özgür bir etkinlik başlar. Bu etkinlik, ancak Mutlak’a ulaşmada ve onu tanımadaki yetersizliğimizi anladığımızda bulabileceğimiz, bize verilebilecek yegane mümkün Mutlak’tır. Bize verilen bu Mutlak ancak olumsuz bir biçimde bilinebilir: Aradığımız şeyin hiçbir eylememizle ulaşılamayacağını bulduğumuz eylemde.